威廉·詹姆斯 | 自我意识

专题导言

对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。

本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。

鸣谢

专题策划人：

杨勇（上海大学社会学院讲师）

威廉·詹姆斯，美国心理学家和哲学家，美国机能主义心理学和实用主义哲学的先驱，美国心理学会的创始人之一。著有《信仰的意志和其他通俗哲学论文》（The Will To Believe and Other Essays in Popular Philosophy，1897）、《实用主义：旧的思维方法之新名称》（Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking，1907）、《真理的意义：“实用主义”续编》（The Meaning of Truth：A Sequel to “Pragmatism”，1909）、《多元的宇宙》（A Pluralistic Universe，1909），《心理学原理》（The Principles of Psychology，1950）等。

让我们从最广义的自我开始，逐步深入到它最细致和最微妙的形式，由德国人所谓的经验自我开始，发展到对纯粹自我的探究。

第一节 经验自我或客体我

我们每个人的经验自我就是所有被称为“我”（me）的东西。可是很显然，一个人称为“我”（me）和其称为“我的”（mine）之间的界限是很难划清的。我们对于属于我们的东西的感受和举动，与我们对于我们自己的感受和举动十分相似。我们的名誉、孩子和作品对我们而言，都和自己的身体一样十分亲切。当它们遭受侵犯时，会使我们产生同样的感受和报复行为。而且就我们的身体来说，到底它只是“我们的”（ours）呢，还是它就是“我们”（us）呢？的确有人曾经愿意舍弃自己的身体，而只把身体当作服饰，甚至认为是人的牢狱，他们非常乐意在某一天能从中逃离。

因而我们发现，我们其实面对的是一个变化多端的对象。同一个事物，有时会被认为是“我”的一部分，有时又认为只是“我的”，而且有时又好像我与它没有丝毫关系。然而，从最广泛的意义上来说，一个人的自我，就是所有能称为他的（his）东西的总和，不仅包括他的身体和心理，还包括他的衣服和房子、妻子和孩子、祖先和朋友、名誉和作品、土地和马匹以及游艇和银行账户。这些东西都能使他产生相同的情绪。如果它们都非常好，那么他会有成就感；如果它们不怎么好，那他会感到沮丧。虽然他对每件事情的反应程度不尽相同，但感受方式却是十分相似的。就这个最广义的自我来说，可以将自我的历史划分为三个部分：①它的构成要素；②这些要素所唤起的感受与情绪——自我情感；③这些要素所激发的行为——自利和自保。

自我的构成要素包括经验自我和纯粹自我这两大类。其中，经验自我又包括物质自我、社会自我和精神自我。

一、物质自我

对我们每一个人来说，身体都是物质自我的最内在部分，并且身体中的某些部分似乎比其他部分与我们更亲切。其次是衣服。古语有云：人格由灵魂、肉体和衣服这三部分组成，这并非只是一句笑话。我们把自己的衣服占为己有，并把自己和这些衣服同一化了。因此假如有人让我们在有个美丽的身体而衣服永远破烂肮脏和身体丑陋有缺陷而衣服总是完美无瑕这两者之间做出选择，大多数人都会在给出确定答案前犹豫片刻。其次，直系亲属也是我们自己的一部分。父母、妻儿都是我们的至亲。我们自身的一部分会因他们的离世，而随之消逝。如果他们做了任何错误的事情，我们也会因此感到惭愧。如果他们被羞辱，我们的愤怒之情会油然而生，就如同被羞辱的是我们自己一样。再次就是我们的家。家里的情境也是我们生活的一部分，它的样子会唤起我们内心深处最温柔的情愫。而且，假如一个陌生人来我们家参观，却认为家里的布置不合理，或者轻视它，那我们可不会轻易原谅他。所有这些不同的事物，都是本能的偏爱对象，这些本能的偏爱与生活中最重要的实际利益是相互联系的。我们都存在这样一种盲目的冲动，即要照顾好自己的身体，并且用美饰的衣服去装扮它，珍爱父母和妻儿，并寻求一个可供我们居住的家并不断“改善”它。

还有一个本能的冲动，驱使我们积聚钱财。这种积聚以亲密程度的不同，组成我们经验自我的各个部分。与我们关系最为密切的财富是我们为之付出最多努力而获得的那一部分。如果某人在其一生中，用双手和大脑创造的成果（如收集的昆虫标本或一本著作的手稿）突然间化为乌有，那他势必会崩溃。守财奴对他的金子也有同样的感受。虽然因失去财产而产生的沮丧，一部分是因为我们感受到现在必须在没有某些事物的环境下生活，而我们原本是期待用那些财产换来那些事物的。但是除此之外总还存在另一种感觉，即人格缩小的感觉，一种部分的自我消失了的感觉，这本身就是一种独特的心理现象。我们突然就与平日里被蔑视的乞丐和恶棍一样了，同时对于那些世上的幸运儿更是望尘莫及了，他们用财富和权力为自己带来充足的能量，称王称霸，呼风唤雨。在他们面前，虽然我们援引反对势利的大道理自作倔强，但我们终究摆脱不了那种明显的或潜隐的尊敬和畏惧之情。

二、社会自我

一个人的社会自我是他从同伴那里所能得到的认同。我们不仅仅是喜欢与同伴一起生活的群居动物，我们还有一种先天的倾向，即希望自己得到同伴的注意，并且是赞许的注意。如果人们能设计出一种最残忍的惩罚（假设在物理上是存在的），那么莫过于让一个人不被社会规范所约束，并且所有的社会成员都对其视而不见。如果我们进入一个房间，却无人搭理，我们在与别人交谈中得不到回应，也没人在意我们所做的一切；如果我们遇到的每一个人都对我们“非常的怠慢”，在他们的举止中就好像我们根本不存在似的，那么，我们内心很快就会充满怨愤与无可奈何的绝望，这时哪怕人间最残酷的肉体折磨对我们来说也会是一种解脱。因为这样的折磨可以让我们感受到，不管处于多么窘迫的境地，也比沦落到完全没人注意的深渊要好。

其实，有多少人认可一个人，并将其记在心里，这个人就有多少个社会自我。他的这么多个形象中任何一个遭到了伤害，他本人也就受到了伤害。但是，由于装着这些形象的个体分别属于不同类别，因此，有多少个他在意其看法的群体，这个人就有多少个不同的社会自我。通常，个体会在不同的群体面前展现出自我的不同面。很多年轻人在父母和老师面前会表现得很拘谨，而在他同伴面前很可能像个狂妄自大的海盗。我们不会把我们在俱乐部同伴面前的表现展示在我们的孩子面前，也不会拿同样的态度对待顾客和员工，我们在老板和密友前的表现也是很不同的。这就说明个体实际上有着许多不同的社会自我。自我之间可能是不调和的，比如说，一个人可能并不希望他的朋友看到他在其他场合下的表现；自我之间也可能是一种非常和谐的状态，比如，一个对孩子温柔的人也会严厉地对待士兵和囚犯。

对一个人而言，其最特别的社会自我存在于他所爱的那个人心中。这个自我的运气好坏，会带来最强烈的兴奋和沮丧之情，而且只有他本人的器官感受最靠谱，其他任何的衡量标准都是有失偏颇的。在这个特殊的社会自我得到认可之前，对于他自己的意识而言，他是不存在的，一旦这个自我得到了认可，他就会感到十分心满意足。

一个人名声好坏，他的荣誉或者耻辱，都是社会自我的代名词。被称为荣誉的个体的特殊社会自我，就是之前我们所谈论的众多自我中的一个。它是他在自己的“圈子”中的形象，这个圈子会根据他是否符合特定的要求，来赞扬或者贬低他，而这些要求对这个群体以外的人来说可能无关紧要。因此，一个平民百姓可以因为城市爆发霍乱而离开这里，但是一个牧师或是医生如果这样做的话就会损坏他的名誉。军人的荣誉感要求他在某个情境下战斗或死亡，但是，其他人是可以道歉或逃跑的，而且这不会有损于他的社会自我。对一般人来说，与某人产生金钱关系是无损于荣誉的，但对一个法官或政治家而言，其职业荣誉感不允许他们牵涉其中。听到有人将自我进行这样的区分，是极其正常的事情，比如“作为一个普通人我很同情你，但是，作为一个执法人我却不能宽恕你；作为一个政治家我将他当作盟友，但是作为一个道德主义者，我会唾弃他”，如此等等。这种被称作“团体意见”的说法是生活中最强大的一种力量。小偷不会向其他小偷下手，赌徒必须偿还其赌债，虽然这世界上的任何其他债他都可以不还。任何历史时期的荣誉习俗都充满着容许与不许的戒条，遵从它的唯一理由就是，这样能使我们最大限度地服务于我们的社会自我之一。一般情况下你是不能说谎的，但是如果有人问起你与一位女人的关系，你可以尽量说谎。你必须接受与你同等水平对手的挑战，但如果比你水平低的人向你挑战，你就会嘲笑他。这些便是我以上所述的例证。

三、精神自我

精神自我属于经验自我，是指一个人的内在或者主观存在，具体来说就是他的心理能力或倾向，而不是有待商榷的人格统一性的本原，即“纯粹”自我。这些心理倾向是最真实的自我中最持久、最亲密的部分。我们的说服能力、辨别能力、道德感、良知和不屈的意志，比其他任何财产带来的自我满足感都要纯粹。只有这些东西发生了改变，我们才会说这个人从自身异化了。

我们可以依据不同的方式去理解精神自我。我们可以像上文的例子那样，将它分成各种能力，将这些能力相互分离开来，然后再将我们自己与这些能力中任何一个同一化。这是对待意识的一种抽象方法，当我们处于意识状态时，就和它实际呈现出来的一样，我们能同时发现多种这样的能力。或者，我们可以坚持一个具体的观点，那么，内部的精神自我就是我们本人意识流的全部，或意识流在当下的“片段”或“横截面”，这取决于我们所持的观点是广义的还是狭义的——无论是整个意识流还是它的横截面，在时间上都是具体存在的，而且都是属于它自己独特种类的统一体。但无论我们是抽象地还是具体地来看待精神自我，我们对它的思考始终是一个反思的过程，是“我们放弃向外看的观点而变成能够设想纯粹主观性，能够设想我们自己为思想者”的结果。

对思想的注意本身，以及将我们自己与它同一化，而不是同一于任何由它显示出来的对象，这是一个意义重大却又稍显神秘的操作，对此，我只能说，这种可能性真的存在。并且在人们生活的早期，思想本身和它“相关”的事物之间的区别，已经被心灵所熟知。关于这一区分较为深入的证据可能很难找到，但是表面证据却有很多，并且就在我们身边。几乎所有人都认为思想是一种不同于事物的存在，因为有些思想不是关于事物的，如快乐、痛苦和情绪；有些思想是关于不存在的事物，如错误或虚构的事物；还有些思想虽然是关于存在的事物的，但却是以象征性的、与它们本身并不相似的形式（如抽象观点或概念）来表示事物。同时，在那些的确和事物相像的思想当中（如知觉、感觉），我们可以体会到，与被认识的事物比较起来，关于事物的思想是作为心灵的一种完全独立的活动和操作在进行着。

现在，我们已经对思想和通过思想而认识的对象之间进行了清晰的区分，这个思想就是我们的主观生活（或意识流），在前面我们也说过，这一主观生活可从具体和抽象两个方面来加以考虑。关于具体的方式，我现在没什么好说的，只是想告诉读者，意识流的真实“横截面”将会在有关自我统一性的讨论中扮演十分重要的角色。因此，抽象的方式需要首先引起我们的注意。如果作为整体的意识流比任何外部事物更能同一于自我，那么从意识流的其他部分中抽取的一个特定部分，会与自我在一个非常特殊的程度上相同一，所有人都感到它是这个圆圈最深层的中心部分，是大本营里的避难所，这个圆就是整个主观生活。与意识流的这一部分相比，就算主观生活的其他部分也似乎是暂时的外部的所有物，这些所有物都可以依次舍弃，但舍弃它们的那个东西却依然存在。那么，所有其他自我所属的这个自我究竟是什么呢？

也许所有人都能对它做出几乎相同的描述。他们会将其称为所有意识中的能动元素。无论人们的各种感觉有何特性，无论他们的思想里包含着哪些内容，总会有某个精神上的东西出来迎接这些特性和内容，同时，这些特性和内容似乎会融入它并被它所接收。它是欢迎者和抵制者。它控制着感觉的组织领悟过程，并且它的同意与否，还会影响这些感知觉所要唤起的动作。它是兴趣的发源地——不是快乐或痛苦的事物，甚至不是快乐或痛苦本身，而是在我们体内，快乐和痛苦的事物，以及快乐和痛苦本身都能与之诉说的一种存在。它是努力和注意的来源，是意志发号施令的领地。我想，一个从他自身对这件事反省的生理学家不能不多少模模糊糊地将它与观念或进来的感觉被“反射”或转变为外部动作的过程相联系。它并不一定就是这一过程或仅仅是对这一过程的感觉，但它会以某种密切的方式与这一过程产生联系。因为它在心理生活中扮演着一个与该过程相类似的角色，它是一个联结点，感觉观念在此处终结，运动观念则在此处生成，联系两者的纽带也就应运而生。它比其他任何一个心理生活的元素都更为持久地存在，其他元素看起来似乎都是依附于并且从属于它。它与其他元素的对立性，就像永恒不变的事物对立于变化无常的事物一样。

我觉得，人们大可不必担心将来为高尔顿式的循环论证所困扰，人们只要从其余被他称为自己的东西中挑选出一个中心本原，就应该能认识到上述内容是对这个中心本原的一个清楚的一般性描述——至少准确清楚地表达它的意思，并且使它不会与其他事物相混淆。但是，当我们越是接近它，越是想正确而精细地定义其本质，我们就会发现会产生各种分歧。一些人会说，它是一个简单的能动实体，也就是灵魂，他们意识到的就是它；其他人则会说，它是被虚构出来的，是由代词“我”来表示的一种虚幻的存在。在这两个极端意见之间还存在各式各样的中间观点。

以后我们会逐一讨论这些观点，现在，让我们尽量准确地去理解自我的这个中心核子到底是什么样子，而不考虑它到底是一种精神实体还是一个虚幻的语词。

因为自我的这一中心部分的确被感受到了。它有可能就像先验主义者说的那样，也有可能同时像经验主义者所说的那样，但不管怎样，它绝非仅仅是由理性方式得到认识的单纯理性存在，它不是记忆的单纯集合或一个在我们耳边响起的单纯声音。它是一种我们可以直接感觉到的事物，并且，如果它一直真实地存在于意识中任一个瞬间，那么它始终都是完整地存在着，就像在由这些瞬间组合而成的整个一生一样。前不久我们把它称为一种抽象物，但这并不意味着它就像某种一般看法所主张的那样，它无法呈现于特殊经验中，那只能代表它无法在意识流中独自存在。然而它一旦出现，便能被感觉到，这就跟身体被感觉到是同样的道理，身体感觉也是一种抽象物，因为身体同样无法被单独感觉到，总是与其他事物一起被觉察到。现在我们是否能够更加精确地说明，这个处于中心位置的能动自我给我们的感觉是怎样的？——其实没必要去解释能动自我是什么，也不用管它到底是一种存在还是一个本原，只需要考虑当我们意识到它存在时，对它的感觉是怎样的？

我认为我自己是可以说出这种感觉的，但从我所说的话中得出一般性的结论，定会遭到很多反对（因为有些的确对一些人不适用）。因此，我最好还是继续使用第一人称，以便那些通过内省发现我的论断是正确的人们能够接受，并且我也承认我没有满足其他人要求的能力，如果这些人真的存在。

我能意识到自己思想中不断有促进和阻碍、控制和释放的活动，有和欲望以及其他方式一起运动的倾向。在我所思考的事物中，有些符合思想的兴趣，而有些却表现得并不友好。这些客观事物之间彼此的矛盾与和谐，强化与障碍，反过来使我自发性地对它们产生一种不间断的反应，如欢迎或反对、占有或放弃、奋斗或反抗、同意或不同意。对我而言，这种兴奋的内心生活正是我想要用普遍名词来描述的那个中心核子。

但是当我停止一般性描述而转向讨论细节时，当深入到可能是最接近事实的部分时，却很难在这一动作中觉察到任何纯粹的精神元素。每当我开始快速地内省，以跟上这种动作的自发性表现时，所有能够清楚地感觉到的，就是很大程度上发生在头脑中的身体过程。这些内省结果中有些部分尚不完善，我就不多做介绍了，先试着谈谈那些我认为毋庸置疑且显而易见的细节吧。

我感受到的注意、赞同、否定以及努力这类活动都是头脑中某种东西的运动。很多情况下，我们都可以相当准确地描述这些动作。不管是注意一个观念还是一种特有的感觉，这一动作都是对感官的调整，感官调整时事物也就被感觉到了。举个例子，我认为看东西时，如果眼球没有被压迫、聚合、分散以及调节的运动，那么我们就无法通过视觉来进行思考。物体的方位决定了以上这些动作的性质，在我的意识里，对这些动作的感觉，与我准备去看事物的方式是一致的。我的大脑中似乎呈现了很多束指示方向的线条，当我的注意力相继经过外部事物，或追随变化着的感觉观念序列，从一个感官转移到另一个感官时，我就意识到这些方向线了。

当我尝试去回忆或者反省的时候，我们所探讨的这些动作不像是指向外部，而是像从外部指向内部，就像是从外部世界中退回来了一样。据我所知，这种感觉实际上是眼珠向外或向上转动所致，我想在睡眠中眼珠也是如此运动的，而这与注视外部事物时的眼珠运动方向正好相反。在推理时，我发现在脑中很容易形成一种方位不太清晰的图式，思想对象的各个部分分布在这个图式的特殊位置上。同样，当我把注意力从一个物体转向另一个物体时，会明显感觉到发生的动作在脑中做了方向性的改变。

在同意或反对时，在做出心理上的努力之时，这些动作会变得相当复杂而难以对其进行描述。声门的开合在这些动作中起着很重要的作用，还有一些不太明显的动作，像软腭的运动等，以及切断后鼻与口腔间的通路等。声门就像一个灵敏的开关，每当我的思想对事物产生迟疑或感到厌恶的时候，它便会立即控制我的呼吸，而当这种厌恶感消除后则会立即打开阀门，让空气顺畅地进入喉咙和鼻腔。我认为这种空气的流入感，是赞同感的重要组成部分。当我的脑中出现快乐或不快乐的思绪变化时，眉毛和眼皮的肌肉也会非常灵敏地做出反应。

在任何一种形式的努力中，除了眉毛和声门的肌肉收缩以外，还有颚部肌肉以及呼吸肌的收缩，于是我们的感受也就到了严格意义上的头脑之外了。当我们在强烈地认同或者反对某个事物时，这种感受就会超出我们的头脑。于是，一系列来自于身体各部分的感受喷涌而入，全都变成了我的情绪表现，而头脑的感受被淹没在这更大一批的感受中。

因此，至少在某种意义上，我们可以这样说，当仔细研究“自我中的自我”时，我们发现它主要是由头脑以及头脑和喉部之间的各种特殊动作集聚而成的。我先不说这就是它的全部组成部分，因为我很清楚在这个领域进行内省是多么的困难。但我能肯定，这些头部运动是我最清晰地意识到的我的最内心活动的一部分。如果我现在还无法确定的那些部分，和这些我已经明确体察到的部分是一样的，并且其他人也和我得到同样的结论，那么我们对心理活动的全部感受，或是这个名称通常所指的全部感受，实际上就是一种对身体动作的感觉，而这些身体动作真实性质却被大家所忽视。

现在，我们还不能保证这个假设会被采纳，我们先观望一会儿，看看如果这是真的，它会导致什么结果。

首先，这个处在观念和外在行为之间的自我的中心核子，应该就是在生理学上和外显行为并没有本质区别的活动的集合。如果我们将所有可能的生理行为划分为“调整”和“实施”两大块，那么那个中心自我就应该归为“调整”；而那些不那么亲密的，且容易变化的自我，只要它是能动的，都应被归为“实施”。“调整”和“实施”都属于反射。它们都是感觉和思考过程的结果，这些过程，可能在大脑内部相互渗透到对方中，或渗透到肌肉和大脑外面的其他部分里。而“调整”的特别之处在于，它们是最低程度的反射，它的数量非常少，不断重复，当心灵的其他部分发生巨大变化时，它们却一直保持不变，并且除了它们对于促进或抑制各种各样的事物和行为来到意识这种作用之外完全不重要而且很无趣。这些特性使得我们在内省方面并未给予其细致的注意，同时它们会使我们觉得它们是一组连贯的过程，这样使得它们与意识中包含的其他东西形成强烈的对比，甚至有些情况下还会与“自我”的其他各要素（物质的、社会的或精神的）也形成强烈的对比。

它们不仅仅是反应，而且是最初的反应。任何事物都能唤起它们，因为即使是不会引起其他结果的对象，也会短暂地引起眉头收缩和关闭声门的反应。就像是所有心灵的来访者一样，它们必须经历一次入门考试，露出脸来，然后再被决定是通过还是遣回。这些最初的反应就像是开门或关门。它们在所有的心理变化中永远处于转向或转开、接受或阻拦的中心，因此和其他依赖它们而发生的外部事物相比，它们自然会显得更重要和更内在，并且它们占据着仲裁者的决定性地位，与客体我的任何其他构成部分所占据的位置都不相同。如果我们觉得这些基本反应是结论的诞生地和行为的起点，或者它们就是不久前被我们称为个体生活的“避难所”的东西，也就不足为奇了。

假如它们真的是心灵最深处的避难所，是所有我们能直接经验到其存在的所有自我中的最终极的自我，那么，我们可以由此推断，所有被经验到的事物，从严格意义上来说，都是客观的。而这个客观事物可被划分为两个相对的部分，一部分被认为“自我”，另一部分被认为“非我”，除此之外，只是“它们已经被认识”这个事实，以及“意识流是它们能被经验到的必不可少的主观条件”这个事实。但是，这个经验存在的条件，并不在当时被经验的事物中存在。这种认识也不是立刻被认识，只有在接下来的反省中才能被认识。因此，意识流并不是“并识流”（consciousness）之一，正如费里尔所说，“将它自己的存在和任何它所想的对象一起想到”的意识流，最好将它叫作纯粹而简单的单独意识流，它是一种思想着的对象，并使其中一些对象成为它称为客体我的东西，而且是以抽象的、假设的或概念化的方式觉知到它的“纯粹”自我。

这个流中的每个“横截面”就都成了这样的单独意识或知识，包含并思考着它的“我”与“非我”，但不包含、不思考它自己的主观存在。这里所说的单独意识就是思想者，而它的存在还仅仅是一个逻辑假设，它并不是作为我们认为自己所拥有的心理活动的直接内部知觉。“物质”作为物理现象背后的事物，就是这样的假设。在被假设的物质和被假设的思想者之间现象是来回摆动的，有些现象（所谓“实在”）属于物质更多些，其他现象（虚构、意见和错误）属于思想者更多些。但是，这个思想者是谁，宇宙中究竟有多少个不同的思想者，这都是将来形而上学需要去研究的问题。

这样的理论否认常识，其实它们已经不仅是否认常识了（这在哲学中并不是有力的反驳），而且还与各个哲学流派的基本假设相矛盾。唯灵论者、先验主义者以及经验主义者基本都认同下面这个观点，即我们的内部有一种对于具体思想活动的连续的直接知觉。即使他们在其他方面可能有很多不一致的地方，但都非常真诚地认为，我们的思想是怀疑主义所不能打击的一种存在。因此，前面几页的内容就当作一个附加的题外话，从现在到这本书的结束，我将再次回到常识性的路径上来。我的意思是，我将继续假设（就像我一直假设的一样，特别是在上一章）对我们思想自身的作用可以直接觉察到，并坚持这个事实，即它是一个比大多数人所认为的更内在、更精细的现象。

但是，在本书的结尾，我将再次回头处理我在此处留下的疑点，并对此做一些形而上学的反思。目前，得出的唯一结论是：能被清晰感受到的最内在的自我，在很大程度上就是头部“调整”运动的集合。由于我们没有对这些运动进行必要的注意和反省，因此它们没有被感知为它们本身应该被感知的样子，也没能被归为它们本应归属的那一类。在这些运动之外，还有对其他更多东西的模糊感受，但它们究竟是微弱的生理过程，还是并没有任何客观的对象，只是出于纯粹主观性，由于思想成为“它自己的对象”呢，此刻一定还是未解决的问题——就像它是否是一个不可分的能动灵魂实体，或它是“我”这个代名词的人格化，以及其他一切对其本质进行猜测的问题一样。

我已经尽力地对自我成分进行了清晰的分析，暂时就到此为止吧。我们接下来讨论一下由这些成分所引起的自我情感。

第二节 自我情感

这里主要谈一谈自我满足与自我不满。对于所谓的“自爱”，我将会在后面进行讨论。在我们的语言系统中，有很多同义词可以用来分别表示这两种基本情感。前者有骄傲、自大、虚荣心、自尊心、傲慢和自负，后者则有谦虚、谦卑、困窘、缺少自信心、羞辱、懊恼、耻辱和绝望的感觉。这两种相反的倾向似乎是人类本性中最直接、最基础的天赋。但另一方面，联想主义者可能会认为它们是次级现象，是伴随我们对可感知的快乐和痛苦进行快速计算而产生的，人们生活中顺意发达或遭受贬抑的个人境遇，很容易会导致这类的快乐或痛苦，所设想的快乐总和就形成了自我满足，而所设想的痛苦总和则构成了相反的羞耻感。毋庸置疑，当自我满足的时候，我们的确会将自己应得的各种可能奖励在头脑中预演一遍；当陷入绝望的时候，我们也会预感到不幸。但是，仅仅对奖励的期望并不就是自我满足，而仅仅对不幸的担忧也并非自我绝望，因为每个人身上都会带有一种自我情感的一般心境，它一直伴随着我们每一个人，并且它独立于引起我们满足或不满的客观原因。那就是说，一个境遇卑微的人也许富于坚强的自大心理，而一个在生活中已取得了成功并深受他人尊敬的人，却可能一直缺乏自信。

然而，有的人会说，自我感受的正常刺激物是一个人在实际生活中的成功或失败，以及他在世界上所拥有的好的或坏的实际处境。“他伸进他的手指拉出一个李子，并说我是一个优秀的男孩子。”一个人如果拥有了广泛扩展开来的经验自我，拥有始终促使他成功的力量，拥有了地位、财富、朋友和名望，也就不太可能像儿时一样，对自己病态地缺乏自信并自我怀疑。“这难道不是我所创造的伟大的巴比伦吗？””然而，如果一个人总是在不停地犯错，而且人到中年还依旧一事无成，他就很容易陷入自我不信任的心境中，在他力所能及的事情面前退缩不前。

自我满足和自我不满是比较特别的一类情绪，它们都可以像愤怒或痛苦一样被纳入一类原始情绪中去。它们各有自己独特的面部表情。当个体处于自我满足时，伸肌肌肉受神经支配，使得眼睛明亮有光彩，步伐轻盈灵活，鼻孔扩张，嘴唇呈现一种独特的笑容。在精神病医院里，我们能观察到全部有关这些症状的细致表现。精神病医院里有这样一类病人，他们是幻想狂，他们自满的表情，趾高气扬和大摇大摆的姿态恰恰与其完全没有任何可贵品质的现实，形成悲惨的对比。我们正是在这些令人绝望的地方，观察到相反面部表情的最鲜活的例证。一个善良的人以为自己做了一些“不可宽恕的错事”，并永远地沉沦下去。他们蜷缩着，畏惧着，逃避着人们的注意，不敢大声说话或者看着我们的眼睛。而在与此相似的一些病态条件下，如害怕和生气，这些自我的相反感受，可能会在缺乏充足的刺激条件下被激起。实际上，我们自己也知道，自尊和自信的感受是可以通过内脏和器官，而不是理性的原因而涨落，并且它肯定与我们在朋友中所受尊重的相应变化无关。关于人类的这些情绪，待我们讨论了下面的问题后，就可以探讨得更透彻了。

第三节 自利和自保

这两个名词包含了大量基本的本能冲动。具体来说，包括身体的自利冲动、社会的自利冲动以及精神的自利冲动。

通常对我们来说一切有用的关于觅食和防卫的反射动作和运动，都属于身体上的自保活动。恐惧和愤怒所引起的行为也有相同的作用。如果自利是为了给将来做准备以区别于维持现在的行为，那我们在愤怒、恐惧和打猎、采集、建设家园以及制造工具时所表现出的本能行为，就一定要划为身体的自利冲动。事实上，后面这些本能，以及爱情、父母的爱、好奇心以及好胜心等，追求的不仅仅是身体自我的发展，而是最广泛意义上的物质自我的发展。

人类的社会自利是通过直接和间接的方式体现出来的。直接的方式是指通过恋爱、友情，我们去取悦、吸引注意和受到赞赏的欲望，我们的好胜心和嫉妒心，以及对荣誉、影响力和权力的追求而实现的；而间接的方式则是通过所有被认为能够成为有用的完成社会目的的工具的冲动而实现的。直接的社会自利的冲动，显然是一种纯粹本能，这很容易理解。关于受到他人“认可”的欲望，其值得注意的地方在于，欲望的强度与用感觉和理性的术语计算出来的价值，并无多大关系。我们渴望自己能有很多的客人来访，以便在人们提到一个人的名字时可以说，“噢，我和他熟得很!”我们希望在街上遇到的一大半人都会向我们鞠躬致敬，当然，我们最渴望的还是可以去认识尊贵的朋友以及受到赞美性的认可——萨克雷（Thackeray）曾在某篇文章中让他的读者们坦言，当别人遇见你和一位公爵手拉手走在蓓尔美尔街时，是否会让他们感到异常开心。但是，对一些人来说，既然没有公爵和令人艳羡的致意，那么就随便怎样都可以。现在有这样一种人，他们只热衷于把自己的名字挤进报纸里，却并不在意是在什么样的标题下出现，“人物来往”“个人情节”“记者采访”等栏目都可以，如果没有更好的选择，那么闲谈甚至丑闻对他们来说也是不错的事情。暗杀加菲尔德（Garfield）总统的吉托（Guiteau）事件就是这种渴望在报纸上成名的欲望陷入极端病态的案例。报纸束缚了他的眼界，这个不幸的可怜虫在绞刑架上祈祷时，最感人的一句话是：“主啊，这个国家的报界还有一大笔账单要与您清算呢。”据我所知，不仅是人，甚至连地点和事物也能通过一种类推作用扩大我们的自我。就像法国工人描述自己可以娴熟使用的工具时所说，“它认识我的”。所以才会出现如下情况，对于那些我们根本不在乎其想法的人，我们也渴望得到他们的注意。而且，许多真正伟大的男人和在很多方面都非常挑剔的女人，会费很大的心思去引起他们根本瞧不起的无赖的注意。

图为暗杀加菲尔德的场景，作者Frank Leslie。[图源：sohu.com]

精神自利应该包括每一个追求心理进步的冲动，它可以是理智的、道德的或者狭义的精神的进步。然而我们必须承认，一些通常被认为是狭义的精神自利，只是一种死后的物质自利或社会自利。像伊斯兰教对天堂的渴望和基督教对死后不落地狱的渴望，其追求事物的物质性是不言而喻的。对天国更加积极和细腻的见解中，很多所求福利、圣人和已故亲友的陪伴、上帝显灵等，都是一种最高级的社会福利。只有对得到救赎的内在本性的追求，对无论是生前还是死后无罪的追求，才能称得上是纯粹的精神自利。可是，如果不对下面问题进行探讨，我们就无法从外部对自我生活事实进行完整的评论。

第四节 不同自我之间的竞争和冲突

面对众多的欲望对象，自然本性使我们只能从所设想的好处中选择一个，当前的问题恰恰也是这样。我就经常偏袒经验自我中的一个而放弃其他。如果可以的话，我当然想自己既英俊富态又穿着体面，而且是一个伟大的运动员，年薪百万、充满智慧、会享受，还是一个俘获女人心的能手，同时又是哲学家、慈善家、政治家、武士、非洲冒险家、诗人和圣人。显然，这是不可能的。百万富翁的工作和圣人的工作是矛盾的，会享受的人和慈善家也一定会互相排斥，哲学家和捕获女人心的能手也不能在同一个屋檐下融洽相处。也许，在生命的开始，一个人可能拥有这些不同的性格特征。但是，要使它们其中的一个成为现实，其他则必然在一定程度上受到抑制。所以，一个人想要追寻其最真实、最强大、最深刻的自我，必须得仔细查阅自己的欲望清单，再选出一个，把自己的命运当作赌注押上去。于是，所有其他的自我就成了虚无，但是这个自我的命运却是真实的。它的失败是真实的失败，它的胜利是真实的胜利，羞愧和快乐与之相伴随。这就是我在本书的前面部分所坚持的心灵选择机制的一个明显的例证（参见第213页后面的内容）。我们的思想总是在同类事物中进行着选择，以决定其中哪一个将成为现实，此时它从诸多可能的自我和性格中选择了一个，而立即认定假如他没有清楚选择的自我中的任何一个遭遇失败，就不再是他的耻辱了。

以心理学家作为赌注的我，此时如果其他人的心理学知识多于我，那我必定会十分懊恼。可是我却对自己丝毫不懂希腊语的现状感到很坦然，我在这方面的无知并不会让我感到任何耻辱。如果我当初是立志要成为一名语言学家，那么情况则会截然相反。因此我们会发现存在下面的情况：一个人会为他仅仅只是全世界第二名的拳击手或划船手而羞愧得要死。至于在拳击方面，他已经是一人之下，万人之上，那也是不足道的。他已经选定好要去打败谁，如果他无法战胜第一名，那么其他所有的事情都不足为道。在他自己看来，他过去好像是不存在的，而事实上，他现在才是不存在的。然而，有个弱小的家伙，每个人都可以打败他，他却不会为此感到懊恼，因为他好久以前就放弃了朝向那个目标的努力。没有期望也就无所谓失败，没有失败也就无所谓羞辱。因此，在这个世界上，我们的自我情感完全取决于我们想自己成为什么样的人以及所做的事情。它是我们的实际能力和我们潜力之间的比值，即以抱负为分母，成就为分子的分数，因而，自尊=成就/抱负。

要增大这个分数，既可以减小分母亦可增大分子。“放弃抱负与实现抱负一样，都能让人们享受到如释重负的滋味；并且在连续不断的失望和无止境的挫折面前，人们总是会选择放弃抱负。福音派神学的历史以及对罪孽的承认、它的绝望以及对通过功德而获得救赎方法的放弃，可能是这方面最深刻的例子。其实人们在每一个行业中都能遇见其他这样的例子。一个人诚心地接受他在某个特殊领域中一无是处，他就会感到非常的轻松。在被爱人最后一个坚决的“不”斥退的命运中，一切都不再痛苦。许多相信经验的波士顿人（可能其他城市的居民也是如此），如果他们可以一劳永逸地放弃维持一个音乐自我的信念，而且毫无羞愧地向人们宣称交响乐是令人讨厌的东西，那他们就会成为更幸福的人。当我们不再想要自己变年轻和变苗条时，那将是多么幸福的一天！我们说，感谢上帝！那些幻想都消失了。任何添加到自我中的东西可以是骄傲，也可能是负担。有个人在南北战争中失去了全部财产，他却跑到泥地里打滚，并声称自出生以来他从未像现在这样的自由和快乐。

所以，我们的自我情感在自己的控制之中。正如卡莱尔（Carlyle）所说的：“若你对工资的要求为零，那么你会觉得整个世界都在你的脚下，我们这个时代最睿智的人说得好，只有舍弃时，生活才真正开始。”

威胁或请求只有在影响到一个人可能的或真实的自我时，才能触动他。通常也只有这样，我们才能左右他人的意愿。因此，外交家和君主，以及一切想统治或操控别人的人，首先要做的事情便是找到他人最强烈的自爱要素，并以这个作为其所有要求的支点。但如果这个人已经放弃了那些受外部命运控制的事物，而且不再视它们为自我的一部分，那我们也就几乎拿他们没有办法了。斯多葛（Stoics）学派信徒之所以安然自得，是因为他们预先将一切不在他们控制范围内的东西放弃了——这样的话，即便是命运的打击降临到他们头上也不会有什么感觉了。古罗马著名的斯多葛学派哲学家爱比克泰德（Epictetus）劝我们把自我的范围缩小，并且同时使其坚固到无懈可击：“我必定会死，但我一定要呻吟着死去吗？我要主张我认为正义的事情，如果暴君对我说，我要处死你，我会回答：‘我何时说过我是长生不老的？你做你的事情，我也做我的；你的工作就是杀戮，而我要做的就是勇敢地死去；你要做的是将我流放，而我则是没有烦恼地离开。’我们在旅行的时候应该怎么做？我们会挑选领航员、水手和开船的时间。后来我们遇到了暴风雨。有什么是需要我关心的？我的职责已经完成了，这是领航员的责任。但是船正在下沉，那我这时该怎么办呢？我唯一可做的就是：顺从被淹死的宿命，不去恐惧，不去叫喊，也不诅咒上帝，就像一个明白有生即有死这个道理的人一样。”

斯多葛（Stoic）是古希腊雅典创建的一个哲学学派，强调顺从天命，安于社会地位，恬淡寡欲，以获得幸福。代表人物包括巴内斯、塞内卡、爱比克泰德等。[图源：jiemian.com]

斯多葛学派使用的这种方式，尽管在那个地方和时代十分有效而且很有英雄主义气概，但是我们必须认识到，只有那些心胸狭隘和无同情心的人才会将此作为惯性的态度。它是通过排除法而进行的。如果我是个斯多葛学派主义者，那么我不能占有的物品便不再是我的物品，甚至否定这些物品是物品。我们发现以这种排除和否认来保护自我的方式，并不只存在于斯多葛学派，在其他领域也普遍存在。所有狭隘的人，都会将他们的自我围成深沟固垒，并将其收缩，从而与他们无法完全控制的领域隔绝。与他们不同的人、对他们漠不关心的人，对他们没有影响的人，无论他们的生存是多么有意义，他们对之即使没有厌恶憎恨，也是冷否认。不肯和我站在一边的人，我就当他完全不存在。也就是说，只要我那样做了，这些人就会变得好像不存在一样。于是，我的自我的界限便会有一定的绝对性和明确性，这就能够弥补它内容的贫乏了。

相反，富有同情心的人则会采用完全相反的扩充和包容的方式。他们的自我界限经常会变得很不清楚，但其内容的扩充却可以起到弥补的作用。所有人都与我有关。让他们鄙视我这个小人物，把我当狗看待吧，只要我的身体里还有一丝灵魂尚存，我就不会去否认他们的存在。他们和我一样都是实在的，他们身上积极向上的东西也是我的，等等。这些扩张本性的性格经常能真正打动人心。这种人想到自己无论多么体弱多病、多么丑陋、处境低下、被世人所遗弃，却仍旧是这个伟大世界的整体中不可分割的一部分，仍然可以像同伴一样分担拉车马匹的力量，分享年轻人的喜悦，分享智者的智慧，并且大富大贵者的好运也与他们联系在一起，此时，他们就会感受到一种微妙的喜悦。因此，无论是用否定还是包含的方法，自我都可以保持它的实在性。像马可·奥勒留（Marcus Aurelius）那样真诚地说，“宇宙啊，我愿你所愿的一切”，这样的人，他们的自我中绝无否定和阻碍——无论什么风吹来，都能使它扬帆。

有一种观点深得大家赞同，即将一个人“能掌握的”各种不同的自我以及随之而来的各种自我状态按等级排列，身体自我居于最底层，精神自我位列最高，各种身体自我外的物质自我以及社会自我则居于中间位置。单纯、自然的自利会引导我们扩张所有这些自我，我们只会有意地放弃那些自己无法保留的东西。所以我们的无私很有可能是一种“不得已而为之的美德”。愤世嫉俗者会引用狐狸与葡萄的寓言来说明我们在这方面的特点，也并非完全没有道理，这就是人类的道德教育。并且如果我们承认这一点，即从大体上看，我们能保留的自我在本质上是最好的，那我们就无须抱怨通过如此艰难曲折的道路来了解自我的崇高价值了。

当然，这并非是我们学到的让低级自我服从于高级自我的唯一方式。毋庸置疑，还有一种直接的道德判断在发挥着作用。最后，还有一点很重要，即我们可以将起初对别人行为的判断应用到自身。这是人类本性中最奇怪的法则之一，即许多事情，存在于自己身上我们会感到相当满意，而存在于他人身上，则让我们感到厌恶。对于他人身上的“卑鄙”，很少人会抱以同情，同样对于他人的贪婪、社交场合的虚荣与欲望、对他人的嫉妒、他的专制与骄傲，我们也很难报以同情。但若换成是自己，这些自然的倾向绝对会在我们身上不受限制地滋生起来，并且要过很长一段时间，我才能清晰地认识到对这些倾向应该降低的程度。但是我们会经常对熟人下判断。因此，如霍尔伍兹（Horwicz）先生所说的，不久我便会从别人的欲望中看出我自己的欲望，并且会从一个完全不同的角度思考这些欲望，这一角度与仅仅去感受这些欲望是截然不同的。当然，那些自儿时以来就潜移默化到我们身上的道德原则，也大大促进了这一反思性判断的产生。

所以，就像上文所说的，人们对他们所追求的各种自我，按价值将它们排列成了一个层次的等级。某种程度的身体自私是其他一切自我发展的基础。但是过多地追逐感官享受会遭到鄙视，除非这个人身上的其他品质能淡化这种感受而使我们可以容忍它的存在。广泛的物质自我被认为比直接的身体自我要高尚。如果一个人在世界上不能为取得进步而放弃眼前的酒肉、温暖和睡眠，那么他会被视为一个没出息的人。而社会自我作为一个整体，又比物质自我的等级高。我们对健康的皮肤和财富的在意程度，一定不会超过荣誉、朋友以及人际关系。而精神自我则是最为宝贵的，为了它，人们宁可舍弃朋友、名声、财产甚至自己的生命。

每种自我，无论是物质的、社会的还是精神的，人们在直接和真实的与遥远和潜在的东西之间，在狭义和广义的看法之间进行区分，都坚持牺牲前者而利于后者的原则。一个人必须为了长远的健康而舍弃当前的肉体享受，必须为那即将到来的数百美元而舍弃已到手的一美元，必须为了结交更高贵社交圈子的朋友而与当前谈话的这个人为敌，必须为获得灵魂的救赎而舍弃知识、优雅以及智慧。

在一切更宽广、更潜在的自我中，潜在的社会自我是最有趣的，不仅因为它会引发一些显然自相矛盾的行为，而且还因为它与道德和宗教生活相关联。当我要保全荣誉和良心，毫不客气地责备自己的家人、社团和“朋友圈”时；当我由一个新教徒转变为天主教徒，由一个天主教徒转变为自由思想者时；当我由一个合格的行医者转变为顺势行医者时，等等；我总是会因为想着，除了现在的判断不利于我之外，还有其他更好的社会判断者，才能使我内心坚持自己的行为，而不为我的实际社会自我的损失所动。我们遵循其规范的那些理想化的社会自我也许十分遥远，也许仅仅只是个假设而已，我可能不会渴求在我有生之年得以实现，甚至我会设想：在我去世后，我的后代也会对我一无所知，当然如果他们了解我，必定会赞同我的。但毋庸置疑，那种召唤我情绪的是一种对理想社会自我的追求，这种自我起码值得那个可能的最高尚的判断者投来满意的赞许。”这种自我正是我所追求的真实的、亲密的、最终的、永恒的自我。这个判断者就是上帝，是绝对的心灵，是“伟大的伙伴”。在这个科学启蒙的时代，我们听到了大量关于祈祷是否有效的争论。很多理由告诉我们为什么不应该祈祷，而另一些则告诉我们应该祈祷。但是，这些讨论中却很少有理由能告诉我们为什么要祈祷，原因在于我们很多时候是不得不祈祷。看起来除非人性发生了重大变化，即我们的一切并不是我们期望其发生的，否则人类还是要继续祈祷到时间的尽头，不管“科学”如何与它背道而驰地发展。由于人最深刻的经验自我是一种社会自我，而它只有在理想世界里才能寻到合适的伙伴，因此，祈祷的冲动就是这样一个事实所产生的必然结果。

社会自我的一切进步在于将较高法庭代替较低法庭，这种理想化的法庭是最高级别的，而且大多数人时常或有时将其装在心中。哪怕是这个世上最卑贱的流浪者，也可以通过这种高级的认可，而感到他们自己是实在的和有生命力的。另一方面，对我们中的大多数人来说，当外部社会自我失败而丧失时，如果没有这样一个内部避难所，这样的世界将沦为一个悲惨的深渊。我说“对于我们大多数人来说”，是因为可能在受这种意义上的理想观众的控制方面，不同个体在一定程度上是存在差异的。与有些人相比，另一些人的意识中它是一个更加重要的部分。有最多这种感觉的人，可能是最有宗教情感的人。但是我可以断定，那些嘴上说他们完全不需要它的人，都是在自欺欺人，其实他们也在某种程度上拥有它。只有非群居的动物才会完全没有它。如果人们不在某种程度上将自己为之牺牲的正义原则人格化并期待从那儿得到感激，恐怕没有人会为“正义”做出牺牲。换句话说，彻底的社会无私是不存在的，彻底的社会自伤也不会出现在人们的心中。像约伯（Job）说的“纵使上帝要杀死我，可我仍然信奉他”，或马可·奥勒留说的“如果众神憎恨我和我的孩子，也一定有他们的理由”这样的话，也不能用来充当反例。因为约伯的话，毫无疑问地表达了这样的想法，即耶和华（Jehovah）杀了自己之后就会承认自己对其的崇拜；而马可·奥勒留则确信，“绝对理性”对于他的顺受诸神的憎恶，是不会无动于衷的。有一种古老的测试，用来考验信徒是否虔诚——“你是否愿意为了上帝的荣誉而被罚下地狱？”我想，这个考验除了那些在心灵深处相信上帝会因为他们的心甘情愿而赐予荣誉，并且比起在神秘莫测的计划中他们没有被处罚时更加重视他们，就永远没有人对这个问题进行肯定的答复。

所有这些关于自伤的不可能性的谈论，都是预先假定动机是积极的。但是，当个体非常恐惧时，我们就会处于一种消极的心理状态中，也就是说，我们会将自己的欲望仅仅局限于消除一些事物，而不管取而代之的会是什么。在这种心理状态下，毫无疑问，会出现真正的自伤的思想和行动，这种自伤可以是身体的、精神的或社会的。在此时，只要能逃脱，只要能不存在，随便什么事情，什么事情都可以！但是，这种自伤的狂热状态在本质上是病态的，并且完全违反了人们自我生活中的一切正常现象。

第五节 在“自爱”中被爱的是哪一个自我

我们现在必须尝试从内部更细致地来诠释自爱与自利的事实。

任何形式的自利如果在某个人身上得到了极大发展，我们就会认为他是自私的。相反，若是某人非常关心他人的利益，则会被认为是无私的。那么他身上自私情绪的内在本质是什么呢？它关心的首要对象又是什么呢？我们在上文中描述过，个体先是追求或促进一类事物，然后又转向另一类事物，来作为他的自我。我们已经看到，同一类事物在同一个人眼中是产生兴趣还是丧失兴趣，是使他无动于衷还是让他心中充满成功或绝望，这一切都取决于他是否产生占有它的欲望，他是否把它当作自己潜在的或真实的自我的一部分来对待。我们都知道，某个人，一个被随意和抽象挑选出来的人，被证明在生活中是失败者还是成功者都与我们毫不相干——他也许会被吊死，但我们并不在乎，但如果是另外一种情况——若这个人的名字就是我们自己，那么我们就会感受到问题的可怕和严重了。我们每个人内心最响亮的呼声就是：我一定不能是失败者。谁失败都行，但是我必须成功。因此，现在由这些事实启发而得出的第一条结论就是，我们每个人都为自己的纯粹个体而存在的本原的关心所推动，无论这个本原是什么，我们只就它本身而言。自私的所有具体表现似乎都是这类三段论推断的结果，并且每个三段论都以这个本原为大前提的主题，所以：不管什么样的我都是宝贵的；这是我的，所以这是宝贵的；无论什么是我的，都不能失败；这是我的，所以这不能失败，等等。我认为，这个本原似乎将它内在的价值性质都转移到它所触及的事物上，就好像在被它触到以前，所有的东西都毫无意义。任何事物都无法凭其自身使我们对其施加注意，就像我们也不是由于身体本身而关注自己的身体，只有当它是我的身体时，我才会去关注它。

但是，这个抽象数目上的同一性本原，这个根据公认的哲学我应该时刻关注的内部“第一位”究竟是什么呢？它是精神自我最深处的内在核心，是我们模糊感觉到的各种“调整”的集合，也许还要再加上我们刚才提到的那个更加模糊地感知的主观性自身吗？也许那是我们意流的全部，或是它的某一个横截面吗？又或者它可能是根据正统看法，我的能力就存在于其中不可分的灵魂实体吗？或者，最后它仅仅是单纯的代名词“我”吗？但我知道，那个它，我对其有着如此热切关注的自我，绝不会是这其中的一个。就算把这些东西全部置于我的内部，我依旧缺乏热情，并且根本不会表现出可以被称为自私或配得上这个“第一位”的热诚的东西。要拥有一个我能在乎的自我，先得由自然提供一个对象，这个对象必须相当有趣以至于我可以本能地为它本身而想占有它，并且由它而产生那些所谓的物质的、社会的以及精神的自我之一。我们将会发现，那些使我们受到如此冲击的各种竞争和替代的事实，被称作客体我和“我的”的范围的转变、扩展和收缩，都是由下述事实导致的，即某些事物会激起我们本性中最原始和本能的冲动，于是，我们会以一种与反省无关的兴奋去追随它们。意识将这些对象当作客体我的原始成分。其他任何对象，无论是通过与这些事物的命运的联系，还是以其他任何方式，引起同样的兴趣，它们都形成较为疏远、较次级的自我。于是，客体我和“自我”这两个词，就它们所唤起的感受和隐含着的情绪价值来说，都是客观的称呼，意味着一切能在一道意识流里产生某种特殊兴奋的“事物”。下面我们试着更详细地证实这一观点。

一个人最容易感受到的自私，就是身体自私，并且他最容易感受到的自我，就是那种与自私相联系的身体。我认为，一个人与自己的身体同一化，是因为他爱它，而不是因为他知道身体与自己是同一的。回顾到自然发展史的心理学，将有助于我们弄清这一真相。在本书第二十四章“本能”中，我们将会了解到，每一个物种都会对世界中的某个特定部分产生选择的兴趣，并且这样的兴趣既可以是获得性的，也可以是天生的。我们对事物的兴趣意味着，当我们想到它们时会激发自己的注意和情绪，它们出现时会唤起我们的行动。因此，每个物种都会对自己特有的猎物、食物、敌人、配偶以及幼崽有特别的兴趣。这些事物会引起注意，是因为其内在本性就能够这样，它们因为自身的缘故而受到关注。

关于我们的身体，没有丝毫不同。它也是我们客观领域中的知觉——只不过它是最令人感兴趣的知觉。身体所发生的事情在我们心中引起情绪和倾向，比任何由这个“范围”内的其它部分所引起的情绪和倾向都更加有力、更加惯常。我的同人们称之为我的身体自私或自爱的东西，只不过是由于我们对自己身体的兴趣，而自发表现出来的所有外在行为的总和。而我的“自私”只是一个形容的名词，用来把我所表现出的外部行为整合到一起。当我因为这种自爱，不给女生让座，或先抢到某样东西，而让别人空手而归时，我真正爱的东西就是舒适的座位和抢到的这个东西。我原本就爱它们，就好像母亲爱自己的孩子，又或者像一个品格高尚的男人崇尚英勇行为一样。像这里的任何地方，自利是简单的本能倾向的结果，它就只是某些特定的反射动作的代名词。某个事物注定要吸引我的注意，并且注定要唤起我“自私的”反应。如果我们可以把自动机制造得如此精妙以至于它能够模仿这些行为，那么，我们也可以认为自动机和我一样是自私的。当然，我不是自动机，而是一个思想者。但是，在这里，我的想和行为一样，仅仅关心那些外在的事物。它们不需要知道也不管任何内心纯粹的内部本原。

事实上，我越是以这种原始方式“自私”，我的想法就越盲目地专注于欲望的对象和冲动，并且越缺乏内省能力。我们通常认为婴儿关于纯粹自我的意识和关于作为思想者的他自己的意识，还尚未发展起来，如此看来，他就正如一位德国人所说的，是“完完全全的利己主义者”。他的肉体的人以及满足其需要的事物，是他唯一可能爱的自我。他所谓的自爱，只是一个名称，意味着他对这类事物拥有感受性。也许他需要一个纯粹的主体性本原、一个灵魂或是纯粹自我（他当然需要一个意识流），来使其感受到其他任何事物，使他在一般方面鉴别并爱惜——我们不久将会明白这种情况到底是怎样的。但是这个纯粹自我（在当时，它就是他的爱的条件）不必是他所爱的对象，正如它不必是他思想的对象一样。如果他的兴趣完全在他自身以外的其他身体上，如果他的全部本能都是利他的，而且他的行为完全是自伤的，那么他也仍旧像现在这样需要一个意识本原。因此，这样一个本原不是他身体自私的本原，就像它不能是他表现出的其他任何倾向的本原一样。

身体上的自爱就说到这儿了。但是我的社会自爱，也就是我对别人心中自我形象的兴趣，也是一种对自己思想之外的对象的兴趣。这些他人脑中的思想在我的心灵之外，对我的关系是“在外的”。它们一会儿来，一会儿去，一会儿扩大，一会儿缩小，并且面对这种结果，我会骄傲到自我膨胀，或者羞愧到满脸通红，正如我追求的物质对象获得成功或失败时的情形一样。所以在这里，也像在前例中一样，纯粹的本原不是我们关注的对象，并且它的存在，只是充当使这种尊重和思想得以进行的一般形式和条件。

但是，这一观点马上就会遭到反对，反对者会说我给出的是一个不完整的事实。那些别人头脑中的我的形象，事实上，是我之外的事情，我对它们变化的感知就像对其他外部变化的感知一样。但是，我所感到的骄傲与羞愧不仅仅与那些变化有关。当我觉得自己的形象在你心中已有所损坏时，那么我心中会感觉到有一个其他什么东西也变了，那个影像属于我心中的一个什么东西，这个东西在一分钟之前还是强大而有生气的，可现在却软弱、收缩甚至崩溃了。难道我所感到的羞愧不就是后面这种变化吗？难道我心中这个东西的状况不就是自我关注和自我尊重的合理对象吗？难道这个对象不是我的纯粹自我，不是将我与他人区别开来的数量化的本原，不是自我经验的一部分吗？

不，它不是这种纯粹本原，它只是我的经验自我的总和，我的历史的我，一群客观事实的综合体，你心中被贬抑的那个形象也“属于”这个综合体。我有什么资格要求获得你敬意的招呼而不是蔑视的表情呢？这不仅仅是单纯的我在做这样的要求；而是一个一直备受他人尊敬，属于某个家族或某个“朋友圈”，有一定的权力、财富、公职、感受性、职责、目的、优点和功德的我的资格。这些都是你的蔑视所否定和抵触的对象；这些就是我觉得被轻视为可耻的“在我心中的那个东西”；这些是刚才还生机勃勃，现在却因你的所作所为而瓦解的东西；并且这些都是绝对的经验性的客观事物。其实，在产生羞愧感时让我觉得变坏的东西比这还要具体一些——它只是我的肉体的人。它是因为你的行为而立即引发了我自己都未意识到的肌肉、腺体以及血管上的改变，而这些改变在一起则组成了羞愧的“面部表情”。在这种本能的、反射的羞愧之中，身体就是自我感觉的表达媒介，就好像在之前我们所讨论的那些比较粗糙的案例，身体是作为自利的表达媒介。我们用简单的“贪婪行为”为例，一块多汁的肉会通过反射机制引起某种行为，这种行为被认为是“贪婪的”并且出于某种“自我关注”。所以在这里，你的蔑视通过类似的反射机制也会立刻引起另一种在旁人看来叫作“羞愧”的行为，且他们认为这是出自另一种形式的“自我关注”。但是在这两个例子中，我们心里可能根本就没有一个特殊的“自我关注”。所以，“自我关注”这个名称也可能只是一个描述性名称，从外面施加给反射动作自身和直接由反射动作的释放所引起的感受。

讨论完身体自我和社会自我后，就开始说精神自我了。我实际关切的是精神自我中的哪一个呢？是我的灵魂实体？是我的“超验自我或思想者”？是代名词的“我”？是我的主体性自身？是脑部“调整”的核心？或者是更显著的更容易消逝的能力、爱和恨、意愿和情感以及诸如此类的东西？答案当然是后者。但是，这个后者（无论它们是什么东西）相对于中心本原来说，都是外在的、客观的。它们来来去去，而中心本原却总是保持不变——“无论怎么摇这块磁铁，磁极都是永恒不变的”。也许这个中心本原必须得存在，因为只有这样，那些外部事物才能被爱，但是它的存在并不等于它本身是被爱的。

总之，我们找不到任何理由认为“自爱”是原本地或次起地，或在任何时候，是对一个人的单纯的意识同一性的本原之爱。它永远是对某一个具体事物的爱，这个事物同那一本原相比，都是表面的、短暂的、容易取得也容易放弃的。

动物心理学再一次促进了我们的理解，并指示我们事实必定如此。其实，在回答一个人的自爱究竟是爱什么时，我们已经隐含地回答了进一步的问题，即他为什么爱这些事物。

除非人的意识还有认知之外的东西，除非意识偏爱某些对象，并且让这些对象连续地占据它，否则它就无法长久存在。因为出于某种不可预测的必然性，每个人的心灵出现在世上，是依靠其自身完整的身体，以及这个身体从他人那里所受到的待遇，并且还要依靠利用这个身体做面具而使身体长寿或毁灭的精神倾向。所以，他的身体排在第一位，朋友其次，最后是精神倾向，这些对象必定是每个人思想中最感兴趣的对象。每一个心灵要存在，就必须有某种最低限度的自私，这自私最初所采取的形式就是身体自利的本能。这个最低限度的自私可以作为所有进一步的意识行为的基础。无论这些行为是自我否定或是更加微妙的自私。如果没有更直接的方法，所有的心灵都会依据适者生存的法则对其齿唇相依的身体产生浓厚的兴趣，而对纯粹自我完全不感兴趣。

它们在其他人心中的形象也是一样的道理。如果我对生活中遇到的各种赞同或不赞同的态度丝毫不敏感，那么我还能存在吗？别人投来的蔑视并不会使我产生某种特定影响。如果我的心理生活完全依赖于他人给出的好处，无论是直接地还是间接地，那么自然选择法则必定会使我像关心自己命运的兴衰变迁一样，去关心此人在社会中的变化起伏。如果这样，我便不会利己，而是自发地去利他。但是，这个例子实际上只在部分人的生活中实现过，虽然我经验地爱惜的自我改变了，但纯粹自我或思想者却仍然保持它原来的模样。

同样的道理，我的精神能力也一定会比其他人的精神能力更使我感兴趣。如果我不培养这些能力而让它们去腐朽，那么我就不会在此了。我以前呵护这些精神能力的法则现在也是同样适用的。我的身体以及提供给身体需要的事物都是自我兴趣的原始对象，这是由本能决定的。其他事物可能是获取这些原始对象的工具或习惯性的衍生物，而且与它们中的任何一个取得联系，从而变成我所感兴趣的事物。因此，利己情绪的原始范畴可以通过无数种方式得到扩大而改变它的界线。

这种兴趣才真正是单词“我的”（my）的含义。无论这些事物是什么，只要能引起我的兴趣，都是我的一部分。我的孩子或朋友的死亡，会使我感到自我中的一部分随他们永远地逝去了：

因为这一逝去乃是真正的死亡；

这是高贵的人的长眠；

他就这样缓慢而确定地躺下去，

星星一个跟着一个消失，他的世界消逝了。

可事实是，一些特殊事物最开始就会使我们产生这种兴趣，并以此构成了自然的我。但确切地说，所有这些事物对于正在思想着的主体而言都是对象。”后面这个事实立刻就会推翻传统感觉主义心理学的观点。该观点认为，利他的热情和兴趣都是与事物的本性相矛盾的，并且这种热情和兴趣如果出现在什么地方，都必定是一种次级的产物，是一种由经验所教授的虚伪的假装。但是，如果说动物学的进化观点是正确的，那就没有理由说某个对象可能不像其他对象那样原始地本能地唤起激情和兴趣。激情现象在起源和本质上是一致的，无论其指向的对象是什么，并且，无论这个对象是什么，都只是一个事实的问题而已。也许我从一开始就会像关心自己的身体一样去关心他人的身体。这种非凡的利他兴趣的唯一阻碍就是自然选择，这种自然选择会将人们身上对于其个体和族群十分有害的兴趣淘汰掉。但是，仍然有很多没有被淘汰——比如，人们对异性的兴趣，就比其实际需要的程度强烈得多；除此之外还有一些兴趣，如对酒精或音乐的兴趣，就我们所知道而言，是完全没有实用性的。因此，同情的本能和利已的本能是同等的。并且就我们所知，二者是在同一心理水平上产生的。它们之间唯一的区别则是利己本能的数量要多得多。

我只知道霍尔伍兹曾讨论过是否能将“纯粹自我”当成关注对象，他所写的《心理分析》是一本极具天赋且极其犀利的著作，在那本书中他也谈到了，其实所有的自我关注就是对客观事物的关注。他将一种驳论处理得非常好，因此，我必须得引用他的一段原话作为结尾。首先，这个驳论是：

下面这些事实是毋庸置疑的：人总是认为自己的孩子是最可爱最聪明的，而自己地窖里的酒，至少在它这个价位上总是最好的，自己的房子和马匹也总是最棒的。并且当我们做了一些好事以后，总是会怀着对自己的赞美之情对其念念不忘！可是，当我们注意到自己的种种脆弱和小罪行时，又会神速地以有‘减刑条件’为由而赦免自己！我们讲的笑话要比别人有趣得多，别人说的笑话绝对不会像我们的笑话那样经得起十多遍的重复！我们的演说是多么精辟、吸引人和铿锵有力啊！而我们的言辞又是多么的恰如其分！总之，我们的一切都比别人要更好、更聪明、更精美。艺术家和作家们悲哀的自负和虚荣也属于这一类。

这种对属于自己的一切事物的明显偏爱是普遍存在的，这的确令人感到惊讶。难道这不是自我事先将自己的色彩和气味注入这些事物中以吸引我们的兴趣吗？对这些一致性现象最简单的解释是，这个构成我们思想生活本原和中心的‘自我’是我们情感生活的原始和中心的对象，同时也是这些随对象而生的各种特殊观念和特殊情感的产生基础？

霍尔伍兹随后提出了我们已经在关注的问题，即很多事情如果发生在别人身上就会使我们反感，而发生在自己身上却不会如此。

大多数人甚至会对别人的体热，比如，别人坐热的椅子感到厌恶，但对自己焐热的椅子却从未感到任何不适。

在做过其他说明后，他对这些事实及推理进行了如下阐述：

在大多数场合，我们都会认为自己的所有物更能取悦我们，并不是因为它们是我们的，而仅仅是因为我们对它们‘了解’得更密切，感受得更深刻。我们会欣赏自己的一切细节和微小的变化，而对别人就只看个轮廓和粗略的大概。举一些例子：一支曲子，我们感觉自己弹出来的总是比别人的更动听，理解得更深刻。我们能更准确地把握细节，也能更深入地理解歌曲的意境。虽然我们完全明白其他人演奏得更好，但我们能从自己的演奏中获得更大的愉悦，因为自己的演奏能使我们的心更贴近这些旋律与音符。这个例子就是所有的自爱事例中的典型了。我们仔细考虑这个问题会发现，我们对属于自己的事物的情感基于一个事实之上，即我们与自己拥有的东西更接近，所以对它们的感受更彻底、更深刻。

以前，我有一位即将步入婚姻殿堂的朋友总是要和我反复地讨论他新家的布置，弄得我十分厌烦。我困惑的是，他这么一个如此聪明的人为何会对这些外表的事情这么上心。但是几年后，当我自己遇到同样的情况时，促使我产生兴趣的想法就与之前完全不同了，因为这次对家居布置喋喋不休的人变成我了……道理其实很简单：前一种情况中，我完全不熟悉这些事物，也不明白它们对舒适家庭生活的重要性；而后一种情况中，这些事物来得十分紧急，还明确地占据了我的思想。同样地，很多人会对勋章和爵位不屑一顾，但轮到他们自己受勋封爵时就不一样了。这也是为什么人对自己的肖像或镜中的样子特别在意，忍不住去注视的原因·…··这不是完全因为‘这就是我’，而是跟我们喜爱自己弹奏的乐曲的道理是一样的。最容易映入眼帘的东西是我们了解得最清楚、理解得最深刻的东西，因为我们自己亲身体会过、经历过它。我们知道是什么造就了这些皱纹，加深了这些暗影，苍白了这些头发。也许其他人的面容更加英俊，但我们只会被自己吸引，像这样与我们倾诉。

不仅如此，霍尔伍兹还继续指出，我们的东西比别人更丰富，因为这些东西能唤起属于自己的各种回忆，激发各种实际的希望和期待。单单这层关系就足以加深这些事物的重要性，而不用管它们是因为属于我而产生了任何价值。于是，我们便可以与他一起下同样的结论，我们利己情绪的那种充满激情的温暖绝不能用一种原始的中心的自我情感来解释，相反，这种温暖必须直接指向于那些不那么抽象和空洞的特殊事物。只有指代这些事物时才能使用“自我”这个名词，只有指代为获取这些事物而采取的行为时才能使用“自私”这个词，但无论是自我还是自私，纯粹的思想者都不是“主角”。

关于自我关注，还有一点需要提到。上文我们将自我关注称作能动的本能或情绪。我们还可以将其称作冷静的理智的自我评估。我们可以像评价别人那样将自己放在衡量褒贬的天平上——虽然这很难做到。所谓公正的人，就是能不偏不倚地衡量自己的人。做到不偏不倚的前提是必须有一种罕见能力，即如霍尔伍兹先生所指出的，把自己的财产和成绩等这些深刻认识的事物从想象的生动性中摆脱出来；另一种同样罕见的能力则是能将他人的事情想象得很生动。可是，即使具备了这两种能力，还是没有理由可以解释，为什么一个人不应该对他自己像对任何人一样，做出客观和适当的评价。所以，无论他对自己感觉如何，是十分得意还是十分沮丧，他都仍然可以运用衡量他人的外部标准来衡量自己，从而真实地认识自己的价值，并将他不能完全避免的感受抵消掉。这种自我衡量过程与我们之前一直在讨论的本能性的自我关注没有关系。它仅仅只是理性比较的一种具体应用，我们无须再加以讨论。但是，请再次注意，纯粹自我似乎只是进行评估的媒介，而被评估的对象则全是各种经验性的事实”，如一个人的身体、功绩、名誉、智力、善良以及所有可能被估量的事物。

总之，自我的经验生活如表10-1所示。

总 结

现在我要对这一章进行一个总结。自我意识实际上是一道意识流，这道意识流的每一部分以“主体我”的资格能够：①记得它前面的部分，并知道它们所知道的事情；②特别注重和关心其中作为“客体我”的部分，并将其余部分也归属于它们。“客体我”的核心，始终是当时感受到的身体存在感。所有记忆中的过去感受与现在这个身体感受相似的，都与它一道被视为属于同一个客体我。凡是与这种感受相联系的其他任何事物，都被认为形成了那个客体我的经验的一部分。并且这些事物中的某些部分，在更广泛的意义上被认为其自身就是客体我的组成成分，例如衣服、物质财产、朋友以及这个人受到的或可能受到的尊敬和荣誉等。这种客体我是客观地得到认识的事物的经验集合。而认识它们的“主体我”不可能是一个集合，并且为心理学的需要考虑，也无须认为它是一个不变的、超越时间之外的形而上的实体，如灵魂，或像纯粹自我那样的本原。它是一种思想，每一刻的思想都与前一刻不同，但它会占有前一刻的思想，以及前一刻思想自己所占有的一切。所有的经验事实都能在上述的描述中找到自己的位置，除了“流动着的当事思想和心理状态的存在”这个假设以外，就不需要任何其他的假设了。同一个大脑可供很多有意识的自我（交替的或并存的）之用。可是，这是由于大脑内部作用的何种变化，或者是否可能有大脑以外的状态介入，目前暂时还无法回答。

假如任何人坚持认为，我对于为什么连续的流动着的思想会继承彼此的所有物，或者为什么这些思想和大脑状态之间会彼此互为数学意义上的函数关系，并没有给出理由。我的回答是，如果有理由的话，那它也必定是在所有真正理由存在的那个地方，就是说存在于这个世界的全部道理或意义之中。如果存在这种意义，或接近它的意义（因为我们不得不相信它的存在），那么只有这个意义才能使我们明白，为什么人类有限的意识流会在这种依靠大脑的函数关系中发生。这就是说，心理学作为一门特殊的自然科学必须停止于单纯的函数关系。如果流动着的思想是直接可证实的事物，迄今也没有任何学派对此发生过怀疑，那么，这个思想自身就是思想者，心理学也就不需要探索到更远的地方了。我所能发现的唯一的要引入一个更先验的思想者的理由，就是否认我们对于这个思想自身有任何直接的知识。这样，思想的存在就成了一种假设，断言必定有个认识者与所认识的一切相关联；而这个认识者是谁就变成了一个形而上学的问题。这个问题如果以这种方式得到陈述，那么，我们必须认为唯灵论和先验论的解决方案就与我们自己的心理学解决方案一样同等重要而应加以无偏见的讨论。可是这就使我们超出心理学的，即自然主义的观点之外了。

〇本文节选自《心理学原理》上册，第十章第一至五节、第九节。方双虎等译，北京师范大学出版社。第226-252页、第303-304页。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面为法国画家奥古斯特·图尔穆什（法语：August Toulmouche，1829-1890）1870年创作的《虚荣心》，展示了一名上层阶级年轻女子沉浸在自我欣赏中，凝视着镜中的自己。[图源：goldcorn.cn]

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